圣严法师 著 一、如何理解佛教 对于中国人而言，不论他信不信佛，在日常生活及习俗之中，多多少少，均有佛教的成 分在内。相对地，中国的佛教，也不全同于印度或其他国家的佛教；因为佛教到了中国之 后，经过近两千年的发扬光大，早已接受了中国文化的影响，形成了中国化的佛教。所以中 国佛教，是外来的文化，也是中国自身的文化。可是，当佛教深入中国的民间而成为普遍化 的信仰之后，对于佛教的根本面貌，反而不为大众所知；大众所知的民间佛教，乃是为求现 世利益而供观音菩萨，为求死后安乐而供地藏菩萨，为了消灾祈福而念药师弥陀。活著的时 候，为了求财、求寿、求子、求福、求平安，而到寺院敬香许愿；死了之后，即由亲属请了 出家的僧尼，为之诵经超度。一般人所知的佛教，大约仅仅如此。当然，这些观念和现象， 站在作为宗教信仰的功用上说，佛教并不反对，只是佛教的内容和佛教的根本精神，并不仅 是如此。 这也难怪，纵然是中国的知识分子，自佛教于两汉之间，由西域传到中国以来，虽有不 少的人接受了佛教，且为佛教的弘扬和实践作了伟大的贡献。但是众所周知，所谓儒释道三 家的优劣论争，尚在其次，而以儒家或道家的立场，主张毁佛灭释的史实，也是历历可数。 他们所据的理由是「尊王攘夷」，为了维护中国的国粹，就不得不打倒或消灭来自印度的佛 教。这些知识分子，大多不先要求自己理解佛教，便竖起了灭佛的招牌，例如唐代的韩愈， 便是典型人物。有些是先有了儒胜释劣的成见，再来阅读佛书，并进而采用佛理来充实他们 的儒学思想，但仍抱著出主入奴的观念，排斥佛教，此如宋朝的朱熹，也是典型人物。此后 所谓宋明的理学家，无不走著崇儒辟佛的思想路线，他们所持的理由，总以为佛教是出世遁 世之学，儒家才是入世治世之学。道家则更有趣，排斥佛教，却又模仿佛经的形式，抄袭佛 典的内容，编造成道教的经典。实则，佛教传入中国之前，仅有方士而尚无道教，毋宁说中 国的道教，是由佛教哺育而成的中国宗教；中国的儒学也由于佛教的滋润而开出了宋明理学 的新境界。所以说谁是入世治世？谁是出世遁世？根本难以分辨。如说儒者治世，中国的政 治，历代多以儒学为主，可是王朝的兴替治乱，始终都在变动之中，更可以说，近世中国之 衰弱，便是整个中国文化所造成的，难道儒教没有责任吗？反而是佛教始终以在野的立场， 尽化风易俗的义务，未尝有政治权力的野心，却从未逃避现实。假如说，佛教果真是消极避 世的话，一般人信佛之后，便会脱离世俗，那么还有谁来向世俗的大众做宣化的工作呢？假 如无人入世宣化佛的教法，佛教不唯不能传来中国，来了中国也无能深入民间而成为最普遍 化的宗教。 当然，现代的知识分子，不会再以中国的儒家为正统而来排拒佛教；但也不是绝对没 有，只是这种思想已不合时代潮流，因为儒家本身也正遭受著各种角度的攻击，我们倒要反 过来同情儒学的处境了。比如今天的世界潮流中，虽有很多欧美及日本的学者研究儒家思 想，但其绝不会以儒家的儿孙自居，儒家所说的「道统」观念，在他们是无法承受的。至于 佛教，在世界各地都有人在研究、在信仰、在实践，虽然也有不少学者仅将佛教当作学术研 究，却有著更多的人在研究佛教，也信仰佛教。 很久以来，最大的困难，乃是无法使得没有宗教需求的人接受佛法。不信宗教和反宗 教，有三种原因，一种是他们觉得宗教的信仰，对于自己无关紧要，不反对他人信仰，自己 则不希望信仰；像这一种人，或可能当其遭遇世事的打击、变故之时，在无可告援之际，会 想到某一宗教的信仰，对自己可能有用，也可能终其一生，不会进入宗教之门。另有一种人 对宗教抱有所谓「迷信」的成见，所以反对宗教；但当他们在求知的原则下，接触宗教的人 士或阅读宗教的书物，经过一段审察的时间之后，就很可能改变反宗教的态度，如要他选择 那一个宗教，作为终身的信仰，我可断定他们将是选择佛教，因为在所有的各宗教中，佛教 在表面上虽也不无迷信的色彩，佛教的教义，却是最不迷信的。再说第三种人，乃是属于某 种主义或思想的忠实信徒，他们对于宗教，打内心起，就存有极深的偏见，要他们不反宗 教，甚至信仰宗教的可能性，纵然是有，也很渺茫。这是世间相的相反处，也是相成处；没 有恶，显不出善，没有恶，也无需要善；宗教是为需要的人而存在，却是为了无宗教信仰的 大众而产生宗教。有了反宗教的人，始能促使宗教精神的历练与升华；有了反对佛教的人， 才能为佛教带来新生的机运，所以，在大乘佛教的立场看恶魔，恶魔乃是修持逆行的大菩萨 化现。因此，在佛教的立场，唯有尽其在我地努力弘化，绝不憎恶外来的打击者与毁谤者。 以上所说的三种人，第一种人假如接受了宗教，那是不论什么宗教，都有可能成为他们 信仰的对象；第二种人如果接受宗教，必然是选择佛教；第三种人终身不信宗教，佛教也不 将他们视作恶魔。但是，佛教徒们自己以恶魔的身分来摧毁佛法者，历史上不曾有过；因为 若非大菩萨的化现，拥护佛教、修行佛法唯恐不及，岂敢破坏佛法！佛陀也曾再三叮咛：佛 子爱护佛法，应当比爱护他自己的身命还重要。 不过，已如前述，中国人之信仰佛教者，占的比数很多；真正理解佛教者，占的数目则 很少了。原因是一般人所接触的通俗的佛教信仰，已经变为神佛混淆，甚至被贬为低级的或 原始宗教的鬼神信仰；加上少数的知识分子，在文字上对佛教加以歪曲的描述。所以，纯正 的佛教信仰是什么？虽已有著佛教的三藏教典，作过极多的解释工夫，然对现代的一般人而 言，读通佛教的经论，固属不易，读完三藏教典，也没有必要。因此，有许多人，希望以最 经济的时间，即能理解佛教，对佛教得到一个基本的认识，这种概要性的、通俗性的佛教著 作，以前不是没有，唯其多局于中国佛教的宗派介绍，或仅就某一个观点介绍，或仅以某一 阶层的人作为介绍的对象而著笔。那些书，当然都是值得阅读的文字，所感不足的是未作通 盘性的介绍；因为，我们要理解佛教，最好从佛教之所以发生在印度的社会及时代背景为 始，然后认识佛陀的人格、佛陀的思想、佛陀的教团，以及教团的发展和演变，历史的传流 与扩张。佛陀的教义，经过长时间的传述及注释，加上广阔面的繁衍及发扬，本质虽然未 变，形态却因时、地、人物的不同而有了各式各样的表现；在这些形态之中，确有真正的佛 教教义，不过也有不少是和真正的佛教并不相应的东西，我们应向读者承认这些事实，并指 出这些事实。 以下，将根据近世佛教学界，所得最新的研究成果，用中学生即可看得懂的通俗笔法， 写出十万字左右的一册书来，以提出问题和解答疑问的方式，将自印度开始的佛教教主、教 理、教史、教仪等，作扼要和明确的介绍。 二、佛教为何出现在印度 释迦牟尼 在古代的印度，一个小小的城市国家，迦毗罗卫城，降生了一位王子，名叫悉达多，后 来出家修道，成了无上智慧的彻悟者，也成了无量福德的圆满者，更成了最高人格的究竟 者，所以称为「无上正等正觉」的佛陀。因为他是出生于释迦族的一位圣人，故被尊称为释 迦牟尼。 何谓佛教 自从佛陀创始了教团之后，到目前为止，大致上分成两大系统，在世界各地传流下来。 南方的小乘系统，有锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、越南等；北方的大乘系统，有中国 （包括西藏）、朝鲜、日本等。它与世界性的犹太教、基督教和回教，并称为四大宗教之 一；但是，佛教与其他宗教的最大不同之点，在于「无神」的教义。不论任何宗教，若非崇 拜多神的偶像，便是信奉一神的主宰；实际上，犹太教、基督教、回教，同出于一个根源， 同属于一神信仰的宗教。唯独佛教，别树一帜，主张因缘与因果，否定神的权威；因此，普 通人以为，不信神的主宰，便会落于唯物的思想，站在佛教的立场，既不偏向唯神论的迷 信，也不走向唯物论的极端，主张以合理的身心，促进个人以及协助他人的人格之完成。 谁能达到这个目的，他便是成了佛陀的人。佛陀将他自己成佛的经验和方法，告诉他的 弟子们，弟子们一边照著佛陀的话来修行，同时也辗转地告诉他人，这便是以成佛的方法， 教化人类大众的佛教了。 佛教既然不同于唯神论和唯物论的偏激，所以是平易近人的宗教，更是宽容博大的宗 教。为了理解佛教之所以出现在印度，不妨把佛陀出生以前的印度，介绍一下： 印度的民族 印度这个民族，自古以来，便相当神秘且复杂，在宗教信仰方面，尤其复杂而繁多，但 在西元第八世纪之初的回教徒入侵印度之前，印度尚未发生过宗教的战争，当回教徒以武力 征服之后，和平与慈悲的佛教，即首遭灭亡之祸。经过两三个世纪回教王朝的统治之下的印 度，下层社会的民众之间，也有不少人成了回教徒，起而与其原来的印度教对立，此后，印 回两个宗教之间，战祸连绵，迄今未了。第二次世界战争结束之际，印度从英国统治了三百 年的殖民政府之下，获得了独立，但却在印度领土之内，割出了一个新的回教国家巴基斯 坦，纵然在印度境内的回教徒们，有了自己的回教政府，印、巴两个政府之间，依然时起战 端。 至于印度教，乃是佛陀降生之前，印度民族的固有信仰，先是婆罗门教，经过历代的变 迁而成为现在的印度教。 印度在西元前二千五百年至二千年间，即已有了属于青铜器时代的都市文明，当时的印 度人民，在以农业为主而兼营工商的情形下，已在衣食住方面，享受到了高度的生活水准， 此从一九二二年，印度河流域的莫恩求达罗的遗迹发掘之中，已被证实。然而此一都市文 明，于西元前一千五百年之时，由于来自西北方的印度雅利安民族之侵入，便受到了破坏， 此一新来的民族，相信也曾受到原住民族文化的影响，从而形成以雅利安民族为主流的印度 文化。 从语言学上考察印度雅利安民族，和今日欧洲语系的各民族有其关连，所以统称之为印 度雅利安语系的民族。其中的雅利安民族，是由中央亚细亚的高原，通过阿富汗尼斯坦，到 达印度河流域，再向南侵而至恒河流域，结果，完成了以印度河流域为中心的婆罗门教，以 及以恒河为中心的许多新宗教，佛教便是极具代表性的一大新兴的宗教。 可是，印度除了白种的雅利安人，尚有肤色黑暗的土著，达罗维荼人住于南方，另有一 支接近中国边界的蒙古族，释迦牟尼的降生地，现在也从印度本土分裂出来，成立了一个仅 有一千多万人口的小王国，叫做尼泊尔，以其现在的住民而言，与蒙古血统的黄种人无异。 因此，近世的学者之中，例如英国的历史家斯密斯氏(Vancent A. Smith)，以为释迦牟尼即 是蒙古系的黄种人，但是，依据佛典中的记载，以及传统的见解，佛陀是雅利安族的白种 人。 婆罗门教 所谓婆罗门教，是雅利安人的宗教，这个宗教的形成，是在雅利安人进入印度之后，居 于印度河流域的时代，后来，恒河流域产生了耆那教，特别是佛教等新宗教，经过长时间的 相互影响，婆罗门教本身也发生了革新运动，故到近世以来，称之为印度教。但在本质上 说，印度教与婆罗门教的意味，并无差别。所谓婆罗门，是雅利安人之中世袭的祭师阶级， 他们在宗教上占有无上的权威，故将他们的宗教称为婆罗门教。 若从文化史的背景上考察起来，婆罗门教的根源，并非产于印度，而是印度欧罗巴诸民 族的共同信仰，例如印度与波斯的宗教之神，大致相同，印度的善神为提婆(Deva)，恶神为 阿斯罗(Asura)（到佛教之中称为阿修罗）；在波斯的□教，善神为阿诃罗(Ahura)，恶神为 阿劣曼(Ahriman)。印度教祭火，火神为阿耆尼(Agni)；□教也拜火，火神是阿脱尔 (Atur)。同时，这两个宗教，均用一种苏摩(Soma)的草制成的酒，当作祭神的圣物；也均用 动物作为供祭的牺牲。由此可以明了波斯的□教和印度的婆罗门教之间，有著共同的渊源关 系。即使古代的希腊、罗马和日耳曼人的诸神之信奉，也是基于同一个起源，后来被基督教 征服之后，欧洲各民族才和他们原有的宗教告别。 阶级制度 婆罗门教的主要特色，即是以圣职为中心的阶级制度(Caste)，以及圣典之神圣的两 点。这个阶级制度是世袭的，永无变更之可能的。这是由于有西北方侵入印度的雅利安人， 在社会活动和日常生活中，赖宗教来解决的问题，占了极大的比重，凡事均不敢不考虑到和 诸神的关系，奉献供物，祈求诸神息怒，并且给予恩宠。因此终日以祀神为务的祭师们，在 智慧上能够理解宗教的神秘，尤其熟悉祭神的仪礼，无形之中，即在人民心中，自然取得了 很大的权威和崇高的地位。他们在印度住定以后，大概未有多久，这个以婆罗门为最高阶级 的观念，即已形成。第二阶级为从事治安及保卫人民的武士，称为刹帝利；第三阶级为从事 农工商业的一般庶民，称为吠舍；第四即是最低阶级的奴隶或贱民，这是以被雅利安人所征 服的原住民为主的，称为首陀罗。 这种阶级制度，当然是不合理的、不公平的。佛教之能在婆罗门教的国土中，得到发展 的机会，原因当然很多，反对阶级制度，主张四姓平等，乃是主要的因素之一。可惜，当佛 教被回教消灭之后，印度教再度抬头，阶级制度依然存在。而此阶级制度的规定，即载于他 们的神圣的吠陀的圣典，所以相互为因，根本无法废除。 吠 陀 婆罗门教的第二特色，是把他们来自天启的圣典，视为绝对的真理之所在，共有四类， 总名为吠陀（Veda，意为知识），即是他们的四大根本教典。 (1)梨俱吠陀：这部书不但是印度最古的文献，也是全体印度欧罗巴民族中最古的文 献，总集了一千多首宗教赞歌，在其中看到了雅利安人到了印度河流域的五河地方，率直地 吐露了他们对於宗教的感情，对於种种神明的奉祀与祈祷，其中有关前面所知苏摩酒的供养 之处很多。这些赞歌，由祭师阶级的婆罗门，代代相传，且为以口传口，不以文字记载，视 为无上的神圣。 (2)沙磨吠陀 及 (3)夜柔吠陀：在内容方面，此二吠陀，不出梨俱吠陀的范围，乃是为了使用于各种不 同的祭典，编集而成。 (4)阿闼婆吠陀：大致也和梨俱吠陀类似，所不同者，其中有著很多用于各种场合的咒 术及魔术，这是它的特殊之处。所以近代学者之中，有人以为阿闼婆吠陀，或者是反映出了 雅利安人受到印度土著民族的民间信仰之影响，才有这样的圣典出现的。 除了以上四种被称为吠陀「本集」(Samhita)或吠陀文献之外，尚有《梵书》 (Brahmana)、《森林书》(Arangaka)、《奥义书》(Upanisad)等三种，也应包含于吠陀文献 之内，而被视为《天启书》(Sruti)，以别于后世产生的《圣传书》(Smrti)。其中特别是 《奥义书》，宣说了非常高深的形而上学，故为研究印度哲学学者们，极其珍贵的文献。到 了西元纪元之后，婆罗门教的内部，也发展出了各式各样的哲学学派，不过，凡是属于婆罗 门教的任何派别，无不将《天启书》视为绝对的神圣。 总之，婆罗门教虽可因为时地环境的变迁而有所不同，对于婆罗门阶级的特权和吠陀神 圣的信念，乃是永远不变的。当回教侵入印度之后，用武力压迫印度人民改奉回教，自属事 实；然在下层的贱民社会，取得许多人的真心信仰，苦于宗教的阶级制度，亦未尝不是原因 之一，这是可想而知的事。 恒河流域的文明 再说，定居于印度河流域的雅利安人，渐渐向东方移动扩展，到达了恒河流域。在西元 前五百年顷，恒河流域的文化，已从传统的雅利安文化中，得到了新生的机运，大大小小的 许多王国，已渐次成立；那些共和政体的国家，人民居住在一个一个集体的村镇里，遇有大 事，即在树荫下或公共的会堂之中集会讨论，会中如果无法求得全场一致的通过，便由调停 委员会来处理歧见的纠纷。他们的政治领袖，虽称为「王」，却是由人民推选出来的。他们 的生活，是以农耕与畜牧为主，农村之外，也有从事锻冶及陶器等职的村落，工商业者已有 了各自的同业公会的组织，城市则为财富的积蓄中心。在恒河与喜马拉雅山之间的肥沃的森 林地带，已被这些人们开拓成了景色幽美的殖民地区。 当然，在原则上，他们依旧承认婆罗门教的特权，然在这片新开发的土地上，不论在经 济或政治方面，均呈现著新的气象，因此也开始在精神方面有了新的要求。他们试著发出了 疑问：「我们在这新环境中，开辟了土地，组成同业公会，进行著大规模的经济开发，建设 了新的都市，为什么在宗教方面，还是停留在古老的桎梏中呢？对于我们无法接近的吠陀圣 典，以及世袭的婆罗门阶级的特权所提供的宗教，真的能满足自身的希望吗？」于是，便产 生了一种新宗教的要求。 新兴的宗教 所谓新宗教，当然是和传统的婆罗门教不同。那是不依赖传统信仰和圣典的权威，而是 基于各自的体验所产生的信念；也就是说，不要仰仗外在的给予，而要藉著自我的寻求，来 满足宗教的信心。 由于这样的要求，一些抱有宗教热忱的人，便放下了一切的世务俗累，走出家庭，隐向 山林，专心于精神的修养，以期从切身的体验之中，彻悟宇宙的真理，解除人生的苦恼。像 这样的出家人，当时即被称为沙门('sramana)，他们在婆罗门之间，也可算得上是为求真理 的良师，穷年竟月地长期修行的故事，在婆罗门教的《奥义书》中，也曾说到过；可惜，在 婆罗门教方面，受了既成的教权的限制，不能活用《奥义书》或自由地加以讨论和思索，所 以不能做到出家的沙门那样，如想达成这个目的，必须放弃他们的特权和家庭，跟著沙门去 度出家修行的生活。 因此，比起婆罗门来，沙门的人格地位，自然高尚得多；人们对于这样的修行者，生起 恭敬心，不足为奇，所以供给衣食，使得他们没有生活之忧，得以一心修行。这一风气的形 成，到了西元前五百年之时，已由没有组织的云水状态的个别的沙门群中，出现了好多位拥 有数百名乃至数千名弟子的大沙门，各自成为一个教团，以他们自己所体得的道理，教导他 们的弟子。 这种思想的倾向，是自由化的结果，但也不是统一宗教的局面，而是宗教思想极为活泼 和繁杂的时代。最不可思议的，在这些新兴宗教的沙门团之中，竟有一种极端的唯物论在 内，他们宣扬现实的美好，嘲笑婆罗门的宗教和世间的道德。这一思想对于当时的印度社 会，影响很大。但是，无理地迷信神权和天启，固然不是人类的幸福之道，如果一味地崇拜 现实世间的名利物欲，更非人类的幸福之道。为了挽救这两个走极端的思想危机，所以在许 多的沙门团中，出现了两个新的宗教，那便是耆那（Jina）教和佛教。 耆那教和佛教，不仅在发生的年代相近，即使在思想上也有好几个共通之处，例如，两 者的教主，均系武士阶级的王子出身；最大的相似之点，耆那教与佛教，都是反唯物的无神 论者。不过，两者的命运却不相同，佛教在印度，先被印度教所兼并，复遭回教徒的彻底破 灭；耆那教却在印度历史上，从未中绝过，目前尚有一百万左右的教徒。相反地，佛教虽在 印度灭亡了，却在亚洲各地发展成了世界性的一大宗教，而且在印度的新旧各种宗教之中， 唯有佛教发出的光芒，使得全世界的人类，感受到了印度文化的崇高伟大。 三、由人成道的佛陀 佛陀的祖先和家属 信仰佛教的人，必须先了解，佛陀不是人格的神，更不是所谓创造宇宙及主宰宇宙的上 帝，或所谓上帝的「道成肉身」。佛陀是人完成的，如能依照佛陀所说的修行方法，切实做 去，便有成为佛陀的可能，到了佛陀的境界，虽然也能发挥出种种的神迹，但那不是佛陀重 视的东西，最要紧的是佛陀的完美人格和从彻悟中发出的伟大智慧。佛陀以人间的肉身，完 成无上的佛果，正是以身示范，鼓励有志学佛的人们，及时以此人间的肉身，追求无上的佛 果。 佛陀既有肉身，所以他是实际上的历史人物。唯其由于古代的印度，不重视历史年代的 记录，故对释迦佛陀，确切的生灭年月，不易追查。但在佛典的记载方面以及碑记方面，对 于佛陀的年代，有著各种不同的传说。根据近世学者的考证结果，已认定佛陀降生于西元前 五百六十年顷，入灭于西元前四百八十年之世。 佛陀的出生地，即是现在尼泊尔境内的毕拍罗婆(piprava)地方，是在北纬二十度三十 七分，东经八十三度八分之处。他自己的国家名为迦毗罗卫，当时的北印度，已经没有统一 性的大王国，在中印度方面，与迦毗罗卫城邦邻近的，以□萨罗国(Kosala)的国力最强大， 到了佛陀的晚年，迦毗罗卫即被它征服，后来又由东方的摩羯陀国(Magadha)打败了□萨罗 国，建立了更大的帝国。至于佛陀的一生，也就是活跃在这个恒河中游的地域之中，大概不 出东西四百公里，南北三百公里的范围。若以今天的交通而言，那个范围，的确不大；然在 当时的印度，能够兼顾到这样大的教化区域，实在很不容易了。 再说迦毗罗卫这个王国，在种族上被称为释迦（Sakya）族，根据旧来例如《佛本行集 经》等的记述，均说释迦族是雅利安人的刹帝利阶级，是名甘蔗王(Iks-vaku)的后裔，甘蔗 王族则出于古仙人瞿昙，又译作乔达摩(Gautama)的后裔，所以释迦族又以瞿昙或乔答摩为 氏。可是，如前面所说，近世的史学家之中，有人怀疑释迦族不是纯粹的雅利安人，甚至说 是蒙古西藏血统的黄种人。 当第七世纪之初，玄奘三藏访问佛陀的出生地之时，那里已是住的黄种人。当然，能有 圣人出世的地方，一定不会太坏，那个由释迦族组成的小国家，背后是喜马拉雅山，水量的 灌溉，相当丰富，但却少有洪水的灾害，农作物相当富饶，盛产稻米，因其位于喜马拉雅山 的南麓，在其南方，又和恒河流域的大平原相接，气候温和宜人，人民勤勉朴实，他们在进 步与繁荣之中，流露出若干骄傲的态度，对于雅利安人和其他种族之间，也有彼此轻慢的事 情发生。 佛陀的父亲，名叫净饭(S'uddhodana)王，他的父亲，另有三位兄弟，叫做白饭 (S'uklodana)、斛饭(Dronodana)以及甘露饭(Amrodana)。兄弟四人，均用饭(dana，原义为 「乳粥」)来命名，是很有趣的事，原因是当时的印度，以牛乳煮成粥，乃是非常美味的食 物。释迦族的国王，最初是由民选产生的，到了佛陀降生之际，国王的传承，已变成以世袭 为主了。佛陀是净饭王的长子，故有继承王位的资格。 佛陀的母亲是摩耶夫人，尊称为摩诃摩耶(Mahamaya伟大的摩耶)；然在佛陀生后，仅 仅一周之后，便去世了。因此，佛陀是在其母亲的胞妹，也是佛陀的姨母及父王的爱护之 下，长大成人。不过，当他没有出家之前，大家都称他为悉达多太子。他那位姨母，是和摩 耶夫人同时嫁给净饭王的，叫做摩诃波□波提(Mahaprajapat大爱道)。 佛陀未出家之前，也和常人一样，娶了他舅舅的女儿耶输陀罗(Yas'odhara名闻)为妃 子，并且生了一位小王子，名叫罗侯罗(Rahula)。根据《根本说一切有部律破僧事》卷三的 记载，出家之前的悉达多太子，有三位妃子，一为耶输陀罗，二为乔比迦，三为鹿王。同书 卷四又说：「尔时菩萨在于宫中，嬉戏之处，私自念言：我今有三夫人及六万彩女，若不与 其为俗乐者，恐诸外人云我不是丈夫。我今当与耶输陀罗共为娱乐，其耶输陀罗因即有 妊。」这里所称的菩萨(Bodhisattva求悟的人)，便是尚未成佛之时的悉达多太子。依照一 般的传说，佛子罗侯罗是由佛陀指腹怀孕的，站在人间成佛的角度来说，我们宁可相信上述 的记载为事实。 出家以前的悉达多 悉达多的意思是达成目的的人，中国佛经中译为「一切义成」。因为一位圣人的降世， 必有他过去世的伟大来历，所以当他出生之前，摩耶夫人是梦见了一只小象入胎而始成孕。 此在印度的观念中，将伟大的人物，总是用龙、象、狮子、虎、牡牛来作尊称的习俗有关； 当他降生于蓝毗尼(Lumbini)园之时，百花竞放，天龙喷洒温泉香水，为太子淋浴。太子初 生，即能自行七步，一手指天一手指地，而说：「我于天人之中，最尊最胜。」说毕此语， 即如平常婴儿。 从佛教的基本立场而言，这样的传说，并不十分重要，但是确可信以为真。 此后的太子，在父王及姨母的疼爱之下，物质上享受著豪华富丽的宫庭生活，同时把所 有的各种文艺武术，都在快速的进度下修学完成。由于他的智力过人，体能拔群，在已有的 知识方面，不能满足他的要求。在同辈的王子群中，他既受到拥护，同时也受到了嫉妒。例 如当他十六岁时，即在弓箭竞技会上，以一箭射穿七树，获得了冠军，并且赢得了他的表妹 耶输陀罗。 在知识方面，当以婆罗门教的典籍为主。从印度思想史上考察，西元前第六世纪之前， 已经发展出了《奥义书》的伟大哲学。印度的哲学和宗教是不可分的，《奥义书》将宇宙的 本体称为梵(Brahman)，个人的本体称为自我(Atman)，梵是宇宙的实在，自我的本体即是 梵。由本体之实在，产生支配宇宙的人格神；由人格神的自在天(is'vara)，现出众生轮回 生死的舞台，即是天、空、地的三界；活动在这舞台上的众生，分有胎生、卵生、湿生、化 生的四种。像这样的宇宙本体论和宇宙的现象论，比起基督教的上帝创造宇宙之说，实已高 明得多了。 对于一般的民间而言，高深的形而上学，当然应用不到，倒是其中的轮回(samsara)之 说，民间殊为风行。此所谓轮回，乃是说明生命群的生死和来去的一种宗教思想，也就是说 现在生存的生命，是接续了过去生存的生命，继续存在，当现存的生命死亡之后，未来的另 一个阶段的存在，又将连接下去，而且是由于现在世的罪恶行为，感受到未来世的不幸的果 报；今世的幸与不幸，乃是根源于过去世的善恶行为。所谓轮回的范围，则有天、人、地狱 乃至遍于植物等各界的差别。人的善恶行为，称之为业(Karma)，善业多，即在轮回之中上 升至人天界；恶业重，便下降至地狱界。这种思想，虽然遭受少数唯物主义者的嘲笑，但在 宗教的本位上，确为最最公平合理的思想。此种思想，能使人们在不如意的处境之时，心平 气和地面对现实；正在风云际会之时，不敢胡作乱为；尤其在想到来生的远景之时便会努力 行善。在轮回和业的观念之中，对于生存并不可喜，面对死亡也不用畏惧。因为今世的生， 是由前世的死而出现；今世的再度死亡，又将引起来世的再度新生。 因此，在佛教的经典之中，虽未见到佛陀和《奥义书》的关系，但是，除了《奥义书》 的梵天显现宇宙的思想，没有接受之外，轮回和业的思想，已被佛陀接受。可是婆罗门教的 宗教仪式之中的特权阶级，以及酿造苏摩酒祭神，并用动物的牺牲，作为对神献祭，求神赐 福的媚神行为，不唯使得祀神的人落于迷妄，也使得宗教的精神趋于堕落，这在佛陀是无法 接受的。 除了宗教仪式之外，在传统的印度宗教之中，尚有一种极其重要的宗教行为，那是一种 希求达成神人合一之境的内观工夫，印度宗教的古代圣典，大抵便是由于从修行中，达到了 这种境界的人们之所传出。他们被称为神仙或仙人，他们是用一种直观的方法，直参宇宙的 真理。这种方法，名为瑜伽(Yoga)，首先将身体落实坐稳，调节呼吸，统一精神，对于现实 世界，求取高度的认识；从这种神秘的直观之中，精神力高扬，往往即能产生不可思议的奇 迹。在佛经之中，称他们为得了神通的仙人。佛陀没有出家之前，对于这些宗教的现象，当 然已经明了，并且也曾遇到过这样的仙人。 佛陀不是仅以享受人间的繁华为满足的人，虽然贵为太子，并且已经结婚，但在精神上 依旧非常的空虚，所以想到郊外去看看民间的风情。根据佛典的传说，他一连出城郊游了四 次，这四次郊游的经历，便改变了他的生活，也决定了他之出家成道的前程。他带著随从， 驾著马车，第一次出游之际，在市区见到了一个白发躬腰、风烛残年的老人；第二次在路旁 见到了一个痛苦呻吟的病人；第三次遇到了一个送丧的行列。这使他觉悟到，不论何人，出 生之后，必然会渐渐地衰老，谁也不能免除病痛，最后的结果，便是死亡的来临！死了之 后，又将出生、衰老、病痛和死亡；像这样的人生，如不设法求得彻底的解脱，实在太可 怜、太悲哀了。同时，当他童年时代，曾经随同父王去农村举行春耕祭典之时，见到农夫犁 田之际，从土中翻起了虫蚁，立即被蛙类争食一空，转眼间，蛙被花蛇所吞，花蛇又给由天 上凌空而下的巨鹰所□，像这样弱肉强食的众生相，在他看来，不禁要怵目惊心了！他为了 求得最后的答案，所以第四次再度郊游，这一回使他遇到了一位神态安详的出家沙门，终于 使他领悟到他所应走的是什么路了！唯有及时出家，一心修行，彻悟了宇宙的真理，才能知 道以何方法，来解脱众生的生、老、病、死的轮回不息的四大苦患。 出家与苦行 适巧，当悉达多太子第四次郊游回宫，计画要走上出家之道的时候，忽然接到报告，说 是妃子耶输陀罗，产一男婴，要他命名，他想他正要去出家，却来了一个障害出家的枷锁， 因而取名罗侯罗(Rahula障害)。但是，他既决心要出家，谁也留他不住。就在那天的夜 晚，当他的妃子抱著小王子正在熟睡之时，他便向她们作了无言的告别。唤醒了他的御者车 匿(Chanda)，牵出了他的爱马康特迦(Kanthaka)，悄悄地出了宫殿，离开了迦毗罗卫城，直 到进入了森林的深处，削去了头发，脱下了身上所有华贵装束，穿上用树皮编制的沙门服， 然后嘱咐御者车匿，带著他的服饰和那匹白色的爱马，返回宫中，向父王报告，他已出了 家，若不成道，决不回国。当时佛陀的年龄是二十九岁，有的传说是十九岁。 当他进入森林之后，新鲜的宗教生活，便是参访当时有名的外道仙人，那是专以修行瑜 伽有了成就的人。没有多久，他便修成了和他老师同样程度的境界，因此，未久之间，连续 寻访了好几位名师，但均不能满足他的要求。在佛陀的体验之中，知道那些外道名师的所谓 解脱，所谓与梵交感，与梵合一，都不是究竟的解脱之道。然在没有更加高明的名师可供他 去参访求教之后，只好独自一人，和其他的外道沙门一样，修习苦行去了。他的毅力是极其 感人的，在苦行林中，修练绝食的苦行，连续达六年之久，在此期间，每天仅以一粒野生的 麦子，维持他的生命。当这消息传到净饭王的耳中之后，便派了五位侍者照顾他的生活，结 果这五位侍者，也受佛陀的精进所感，陪伴佛陀修了六年苦行。 可是，修了六年的苦行，身体枯瘦得已如乾柴，尚未见到悟道成佛的消息，始知依照一 般苦行外道那样地盲修苦行，毕竟无益于精神的向上。于是放弃了苦行，改用专心瞑想的工 夫。他离开苦行林，走到尼连禅(Nairan jana)河的清流之中，洗净了六年来的身垢，但他 的身体实在太瘦弱了，所以接受了一位村姑供养的乳粥，恢复了他的元气，然后便到附近一 棵叫做毕钵罗(Pippala)的大树之下，用草敷成一个座位，面向东方，双腿结成跏趺，平稳 地坐了下来，并且发出大誓愿说：「我今若不证无上大菩提，宁可碎此身，终不起此座。」 不过，先前陪他同修苦行的五位侍者，见他放弃了苦行，都以为佛陀退了道心，又见他接受 了一个少女的乳粥供养，便说「他堕落了」，所以离开佛陀，另找他处修行去了。 菩提树下的体验 实际上，佛陀并未堕落，只是从苦行的经验以及享乐的事实中，理解到极端的苦行和放 任的享乐，同样无济于开悟的目的，此在后来佛陀训诫他的弟子时，便作了这样的说明： 「比丘们！当过宗教生活，须避两种极端。」那两种极端呢？一是耽于享受欢乐的快乐生 活，这是卑下的、有害精神的，是无聊的浪费；另一是苦行的生活，那是凄惨的无聊和浪 费。比丘们！完成者（如来）是避却了这两个极端，发现了行之于中央的大道。这条道路， 便是开眼精神，是安、是知识、是悟、是至涅盘的大道。佛教称此为不苦不乐的中道行。 再说乔达摩（佛陀未成道前，大家均以他的姓氏称呼他）因为坐在那棵毕钵罗树下冥想 而成了佛，所以后来称它为菩提树或佛树(Bodhi-tree，意为智慧之树)。那个地方，为了纪 念佛陀的成道，被称为佛陀伽耶(Buddha-Gaya)。那棵树的切枝，迄今依旧长在伽耶佛塔的 附近，另一株切枝则于西元前第三世纪时，由印度名王阿育王(As'oka)的女儿，带到锡兰移 植，至今仍然活在锡兰岛的前首都阿奴罗达波罗(Anuradhapura)。不论在伽耶的或锡兰的两 株菩提树的分身，均被朝圣的信徒们，视为圣物，当作参拜佛迹的重要对象。其实这是一种 无花果树，植物学者把它叫做Ficus Religiosa（宗教无花果），大概也是由于佛陀在这树 下成道的原因吧！ 乔达摩在这棵菩提树下，宴坐冥想了四十九日，以其奋勇精进的精神，克服了身心内外 的一切魔障，遂于十二月八日之夜，达到了冥想的最高境域，开了智慧，真正的认识了宇宙 的真理，明白解脱众生轮回之苦的方法。汉译佛典说那天是阴历十二月初八日，依照现代学 者的通说，乃是西元前523年阳历五月的月圆日之夜。 但是，他在这四十九日之中，接受了各种生理、心理及自然界的冲刺和考验。当他正要 摆下一切人间的欲望之时，欲望的火焰却更旺更盛起来；他对那些迷恋的情爱，生存和悦乐 的渴望与回忆，必须要用坚定的信念来与之战斗。那些东西，确是人类赖以生存和求上进的 根源，但也均系苦难的泉源。因此，人若到了将要和这些东西告别的关头，它们便会猛烈地 在心中浮现出来，荣誉、名声、权力、财富、爱情、家族生活的乐趣，以及来自周遭的宠爱 等等，一切的喜乐和欢悦的诱惑之相，全部涌现在眼前。这种景象，使他感到困惑；可是， 终于在智慧的决断之下，突破了人类的最后弱点，战胜了身心的魔障，也克服了自身的障 害，登上了人类智慧和人格的极峰，完成了究竟无上的佛果。他的心境，从波涛汹涌的状 态，进入了平静如镜的状态；从此之后，永无波浪，也没有涟漪，唯是一片深广无边与澄澈 清凉，容受一切，包举万类，而又丝毫不受他物的骚扰。 此在佛教的圣典之中，是用优美的文艺笔触，把它描写出来。说是天魔波旬 (Mara,papiyan)，恐惧乔答摩即将成佛，当他成佛之后，魔宫的子孙便会减少，所以来到正 在进入深定之中的乔答摩之前，向他提出了诱惑的条件，如果放弃成佛，即可使他成为支配 世界的伟大国王。事实上，当他初出生时，就有一位特来看相的仙人预言，悉达多太子如不 出家成佛，必可成为支配全世界的转轮圣王；此时的乔答摩当然不会为天魔的说辞所动。天 魔接著召集他的军马，用大自然的破坏力，向乔答摩的宴坐之处，施行疯狂的袭击。人类遇 到无法抗拒的自然灾变之际，就会感到自身的渺小，生起怯弱之心，祈求神灵的保佑。天魔 波旬了解人性的弱点，所以在震怒之下，发动了咙咙的巨雷大鸣、电光闪耀、摇动大地、山 崩土裂、降下豪雨，泛滥成灾、暴风吹袭、折木拔树、飞砂走石、卷袭而至。可是，无畏的 乔答摩，继续住于三昧之中，平静如常，不动声色。天然灾变所能造成的死亡恐怖，对于乔 答摩而言，丝毫不起作用。天魔见到利诱威胁，都不能使得乔答摩改变企求成佛的初衷。最 后便使出了最恶毒的武器，派遣了他的三个女儿，以美色和情欲来破坏乔答摩的定力，他的 三个女儿，名叫渴爱(Trsna)、憎恶(Aroti)、贪欲(Raga)，她们的肤色不同，媚态各异，均 能极其诱惑之能事。当这三个魔女出现之际，周围的森林，也呈现出一片美妙的景色，衬托 著三个姿色动人，音声柔美，能歌善舞的魔女，她们个个甜言蜜语地向乔答摩挑逗。可是， 却被乔答摩的神力，把她们变成了丑妇。在不净观的观照之下，最可爱的美女，也和墓场的 腐尸没有什么不同。毕竟，让他战胜了恶魔的种种武器，震撼了魔宫，使得天魔波旬潜形逃 走了。 成佛之后的释迦菩萨，即被称为佛陀(Buddha，意为觉悟了的人)，又被尊称为世尊、如 来、释迦牟尼或释尊（释迦族出身的圣者）等。 佛陀的觉悟，究竟是什么呢？最主要的便是四圣谛和八正道。所谓四圣谛，便是遍及众 生界的苦恼，称为「苦谛」；这些苦恼的原因，称为「集谛」；若想解脱这些苦恼，便当断 绝苦脑的原因，称为「灭谛」；如何断绝苦恼的原因，则当修行正道，称为「道谛」。正道 的内容，共有八项，所以名为八正道。其实，佛陀的证道，即是证实了世间的忧、悲、生、 老、病、死、轮回等苦患，以及苦患的因由，灭除苦因的方法；灭除了苦因，便不再接受苦 果的生死，不生不死，即是永恒的、极乐的、真实的、绝对清净的涅盘(Nirvana)境界。 鹿野苑初转法轮 成道之后的佛陀，一切的龙（印度的Naga即是蛇形的神）、鸟等动物，都来向他献上 供物，他在初七日中，也未离开菩提树下，一边受用他在成道之后所得轻妙无可形容的法 乐，一边则在考虑：自己已经证得了难知难解的解脱之真理，这种寂静高深的真理，却唯有 贤者能够理解，应该向人宣说吗？一般的众生，只知耽欲、企欲、乐欲。像这样的世间道德 之构成的因果之连锁法则的缘起法，对于众生而言，最难理解。众生对于舍弃生的意志，征 服烦恼的欲望，走向解脱之道的教法，是不希望聆听的。如若将此教法说了出来，他人不能 理解的话，岂不唯生倦怠和对佛起嗔呢？ 他的这种考虑，确是世间的实际情况，但也正好是天魔之所喜欢的，所以天魔又来劝请 佛陀，既已成佛，应该立即进入无余涅盘，不要化度众生了。可是，佛陀不是逃避世间的 人，他是为了救济众生的轮回之苦而走到了成佛之路的人。 因此，便开始了他的教化工作。据佛典中的记载，是应梵天之请，才使佛陀下了向人间 宣扬佛法的决心。 请读者不必要求我来肯定或否定佛典之中类此的记载，是事实或寓意。站在宗教信仰的 立场，必然信为事实，而且在你信为事实的坚定信仰之中，自身也会体验到若干不可思议的 奇迹异象。假如你尚未入信的话，也不妨把它视作形象化或故事化了的寓意，以说明人类的 心绪，是在内外的矛盾之下，也有求取统一的要求。魔王代表了人类的丑恶面和烦恼相，梵 天代表了人类的善良面和清净相，这两幅众生相，均在佛陀的智慧照明之下，赤裸裸地显现 出来。 佛陀在一念之间，下定了宣扬佛法的决心，而那一念便开出了世界史上的一大宗教的文 明。他最初教化的对象，便是伴他苦行六年，结果背弃而去的五位侍者，他们的名字是：阿 若憍陈如(Ajnata-kaundinya)、跋提(Bhaddiya)、婆波(vappa)、摩诃男(Mahanama)、阿说 示(Assaji)。这时候他们五人是在波罗奈斯(Varanasi)城附近的鹿野苑(Mrgadava)。如今该 地距离波罗奈斯市之北，从车站走去约十公里处，如叫萨尔奈特(Sarnath)，自西元十三世 纪之后，经过回教徒及印度教徒的破坏，已面目全非，现在则再受到印度政府把它当作名胜 古迹而加以保护。 佛陀到了鹿野苑，向这五人宣说了亲自所证的妙法，他们闻法之后，随即也证得了涅盘 境界。当然，他们的福德和智慧，无法和佛陀相比，所以证的是罗汉果（Arhat值得接受供 养恭敬的人）而不是佛果。这五位罗汉，初见佛陀前去，仍以不屑的态度相视，可是一看再 看之下，已发现佛陀的相貌威仪，高贵之中又充满了慈祥的吸引力，便身不由己地一齐跪拜 在佛陀的膝前，接受了佛陀的教法，成了佛陀座下最早的五位比丘(bhiksu破烦恼)弟子。 通常把这次说法，称为初转法轮。 法轮(dharma-cakra)，可以译作正法之轮。「轮」是一种兵器，也是印度传说之转轮圣 王的轮宝。据传说，当转轮圣王出世之时，轮宝自然出现在圣王之前，轮宝引导圣王转向全 世界，诸小国王，无不心悦诚服，故能兵不血刃而统一天下，实施轮王的仁政。这是古代印 度人向往天下和平的一种理想。释尊取作比喻，以亲自实证的佛法为轮宝，他以法中之王的 身分，转动正法之轮，行化天下，益利全世界的一切众生，并且，凡是法轮转动之处，一切 的邪恶思想，无不为其摧破。 当佛陀以教法化度了五位比丘之时，便为佛教的主体奠定了最初的基础，此所谓佛教的 主体，即是构成佛教的三大要素，总称之为「三宝」：彻悟了宇宙人生之真理的释迦世尊 「佛宝」；佛所亲证的成佛之道，是「法宝」；依佛法修行的出家弟子们，是「僧宝」。 这在佛教而言，极其重要，信仰佛教，必须是信仰佛法僧的三宝。信佛而不信法，那是 盲目的迷信，无从得到实际的利益；信佛与法而不信僧，那就没有接触佛法的机会，也没有 示范性的人格可学习模仿。尤其是在佛陀入灭之后，众生的信佛和学法，必须仰赖僧宝的传 授和引导；即使佛陀住世的时代，释尊为了强调僧宝的重要，也说他是佛陀，但他也在僧 中。可见，虽是佛陀，也是以僧中一员的立场，与众生接触教化，亦以平等的观念，参加僧 中生活。因此，信仰佛教，名为「归依三宝」。进入佛门之后的人，每天必修的功课，至少 要念：「归依佛、归依法、归依僧」三遍。这是要求我们，时时不忘自己是三宝的弟子，应 当照著三宝的教训，作为待人接物的处世方针。 四、佛陀的教化工作 传道的开始 佛陀初转法轮，是在鹿野苑向五位苦行者，说了解脱法门，允许他们成为弟子，并称 「善来比丘」，他们便成了自然得戒的比丘弟子。在此五人之中，以阿若乔陈如的悟性最 快，听了佛陀的教法之后，随即证到了阿罗汉果，其他四人，也在不久之间，证了阿罗汉 果。 度了五位比丘之后，接著又在波罗奈斯的近郊，开始了佛陀的公开教化。那是由于一位 出身高贵的青年，耶舍(yas'a)的从佛入道，他的亲友数十人，也加入了佛教的僧团。满慈 子(Purna-maitrayaniputra)、大迦旃延(Mahakatyayana）等人，也于先后舍离外道，进入 了佛法。他们在鹿野苑中，度过了第一个雨季的安居生活，也就是在五个月之后，包括几位 在家弟子，已达六十人之多。而且，佛教的僧团之中，固然欢迎高等阶级的婆罗门族，同时 也欢迎最下级的贱民出家。在听法之时的位次尊卑，是依出家的先后，不依在俗的种族阶 级，也不依年岁的老幼。 可是，佛的教法，不限于佛陀来宣说，而是更盼佛的弟子们，将各自所闻所知所见的佛 教法门，向广大的人间社会，作普遍和深入的阐扬。故在第一个雨季的安居生活终了，佛陀 便对弟子们说：「比丘们！我已脱离了人天的一切束缚；你们也是一样。比丘们！为了许多 人们的幸福和利益，去游行吧。不要两个人走在一起。说出你们已闻的胜法，开示清净的生 活。若不闻法，就此死灭；若得闻法，虽为悟者，亦入于世。」 因为这些比丘，几乎绝大多数，是婆罗门教的教徒出身，多已有了宗教知识和宗教经验 的基础，故在经过佛陀于五个月的时间，予以开导和训示之后，即能负起各别弘扬佛教的使 命。 佛陀遣发了弟子们，分别到四方去传道之后，他自己则到了优娄频罗村(Uruvela- senani)，化度了拜火的外道优娄频罗迦叶(Uruvela-kassapa)，和他的两个弟弟那提迦叶 (Nadi-kassapa)伽耶迦叶(Gaya-Kas'yapa)，以及他们三人的弟子，共计一千人。 根据佛典记载，释尊出家之后，尚未进入苦行林之前，曾去摩揭陀(Magadha)国，见了 频毗娑罗(Bimbisara)王，王愿以一半的国土赠送给释迦太子，劝他不要出家，但被婉拒 了，王即提出请求，希望释尊于成道之后，再来度他。因此，为了实践当时的诺言，佛陀于 化度三位迦叶之后，便率同他们到了摩揭陀国的国都王舍城(Rajagrha)，住于城郊竹林里。 由于佛陀化度了当时颇负盛望的三迦叶，没有多久，对于佛陀的赞颂之声，便传遍了整个的 王舍城。国王闻悉释尊已经成道，立即赶到竹林之中，听佛陀说法，大为欢喜，并于第二 天，邀请佛陀以及一千多位比丘，进入王宫应供。城郊的那片竹林，为迦兰陀(Kalanda)长 者所有，也受佛陀的感化，把它奉献出来，王即在此竹林之中，为佛及僧，建造了僧房，这 是佛教史上第一所有名的大道场。 舍利弗与目犍连和大迦叶 当时有一位诡辩学派的大修行家删□耶(Sanjaya)外道，也住于摩揭陀国，有一天，他 的大弟子舍利弗(S'ariputra)，在王舍城的街上托钵之时，见到了佛教的比丘阿说示，发现 了阿说示的仪态，是那样地明朗和愉快，使他呆住了。因而上前探问：「朋友啊！你的相貌 如此地明朗轻快，你的面色又是如此的澄澈明净。 朋友啊！你是跟谁出家的呢？谁又是你的老师呢？你是遵奉著谁的教理呢？」 阿说示的回答是很诚恳的：「我的老师是佛陀，但因我是初学新参，要我说明佛陀的教 理，实在很难。尽其所能，也只能理解到一个精要而已。」 终于应了舍利弗的要求，阿说示即将使他能够如此明朗轻快的佛陀教义，作了扼要的说 明：「一切事物的发生皆有其原因，最胜者则教我们，如何地次第减除这事物及其发生的原 因。这是伟大的沙门（佛陀）教理。」 舍利弗听了这种「诸法因缘生，诸法因缘灭」的佛法之后，立即悟到了佛法的中心思 想，是说一切事物唯从因缘所生，必以因缘而灭。这是他从未听过的宇宙人生的真理，所以 立即感到，他已找到了追求已久的东西，仅此两句，已使他非常受用了。因此他对阿说示 说：「教理仅是如此的简单，你已因此而进入了没有苦恼的状态。这种状态是多少万世也不 易见到的。」 当时在删□耶外道座下的优秀学者，除了舍利弗，尚有一位摩诃目犍连 (Mahamaudgalyayana)。此人由于目连救母的故事，一再地被中国民间用各种方式普遍地流 传。因此，在中国民间，已是家谕户晓的传奇的佛教人物。实际上大目犍连是他的姓，名叫 拘律陀(Kolita)。他在投师之后的七日之间，便尽得删□耶的一切学问，虽被提升为教授， 领导二百五十人，但仍未能解脱生死之苦趣，所以和同门的舍利弗相约，不论谁先得到善 师，均当互相启告。故当舍利弗由阿说示处，得到佛陀所示「诸法无我」的缘生思想之后， 便告诉了他。于是和舍利弗各自率领了二百五十人，归投到王舍城外竹林精舍的佛陀座下。 历经一个月的修行，即证了阿罗汉果。 后来，舍利弗是佛家弟子中的智慧第一，大目犍连是神通第一，乃是初期佛教教团之 中，最最重要，最具代表性的两大弟子。 在佛灭之后，继续领导教团，召集长老会议，整理编集佛陀遗教的大功臣，则为佛陀座 下苦行第一的摩诃迦叶(Mahakas'yapa）。此人在未曾遇佛之前，早已出家修行。虽曾结婚 十二年，却与妻子相约，共修净行，不好五欲之乐，一旦父母谢世，便剃发出家了。后来在 王舍城至那荼村之间的多子塔处(Bahuputraka-caitya)，遇到了佛陀，听了佛的开示，这位 自负而已受到王舍城的许多人所敬仰的大迦叶，便投入了佛教的僧团，八天之后，即证了阿 罗汉果。他一生不用好的衣著，不受美食，少欲知足，常修苦行。 我们在佛经中，常见的所谓「千二百五十人俱，皆是大阿罗汉」的佛教僧团，到了此 时，大致已经形成了。 佛陀的还乡 释尊成道之后第五年，应其父王之召，由王舍城回到了他的祖国迦毗罗卫。 佛陀将要回国之先，这个令人惊喜的消息，很快地传遍出来，父王、姨母、妃子，以及 佛的儿子罗※罗等，都在等待著释尊返回王宫。可是，此时的释尊，已是佛陀，已是僧团中 的一个成员，所以没有回到王宫，而是和大群的比丘们，一同住在近城的森林里。净饭王便 和他的侍从们，来到林中那特地为佛陀建筑的尼拘律(Nigrodharama)园精舍，见了佛陀，同 时也见到了佛陀座下的许多比丘，披著极为褴褛的袈裟，剃光了须发，所以颇感不忍，到了 第二天朝晨，佛陀依照惯例，外出托钵乞食，向街上的人家，沿门托化。此事又被传到了净 饭王的耳中，于是急忙地来找佛陀，他说：「我的孩子啊，你为何要像乞丐那样，向人乞化 呢？你实在辱没我了！」 佛陀的回答是：「大王啊！这是我的祖先的遗规呀！」仅是这样的解释，净饭王是不会 理解的，因此佛陀又说：「我们出身的王族和士族，如今当然尚未沦落到要做乞丐的地 步。」佛陀接著作了一个微笑，又说：「您和您的王族，的确应以荣誉为首。可是，我的祖 先，是过去的诸佛，与我的所作是相同的。」 因为此时的释尊，已不是释迦族的太子，乃是一位以救济全体众生为职志的人天导师， 不宜再受王族观念的限制，当以教团的规律为依准了。至于托钵的生活方式，乃是印度当时 所有各种沙门团的共同形态。因为出家舍家，身无长物，亦无定居之处，仅以遮身及御寒之 用的披衣，以及用来托化食物的钵盂随身。目的是摆下了一切的名利物欲，专心于道业的修 持。 再说，就在那天，释尊为了会见以前的妃子耶输陀罗，由两位弟子的陪伴之下，到了王 宫。耶输陀罗见到披著乞丐衣（袈裟）的释尊，激动得一句话也说不出来，扑倒在释尊之 前，抱住释尊的双膝，呜呜地哭泣。此时的释尊，扶起了耶输陀罗，给予安慰，用亲切的语 言，向她宣说了佛陀的教法。那一番话，在她心中，深深地留下了佛陀的慈悲，因此，当他 离开佛陀以后，她便替小王子罗侯罗，穿起了华丽的服装，来见释尊。这位少年，受了母亲 的指导，见到佛陀，便问：「父王啊！我于何时能成为国王，承袭释迦族的王位呢？请您给 我继承吧！」佛陀听了此语，便牵了罗侯罗的手，离开王城，把这少年带到了他和他的弟子 们所住的尼拘律园，并且向他说：「你希望继承的东西，那不是永恒的，而且是引发苦恼的 东西；这样的继承，我早已不能给你了。但是，我在菩提树下所得的诸宝，可以成为你的东 西，那是能让你永远继承的。」因此，便把这位少年王子，交给了舍利弗，成了僧团中最早 的沙弥(S'ramaneraka)。 这次释尊回国，在俗情的观点上说，固是省亲性质，但在佛陀的立场而言，乃是用佛法 度了释迦族的人。他的父王于闻法之后，即得「法眼净」的初果见道，也就是说，虽未立证 阿罗汉果，解脱生死苦患，但已解脱在望，涅盘可期了。宫人也多受了戒法，并且还度了摩 诃婆□波提所生的异母弟难陀(Nanda)等人出家。 因此，在这一共七天的归省期中，感化的显著成果，是使佛教的僧团，增加了许多位由 释迦王族来出家的弟子们，其中有名的就是阿那律(Aniruddha)、阿难陀(Ananda)、金毗罗 (Kumbhira)，以及后来与佛陀争取领导权的提婆达多(Devadatta)等人的追随出家，为王子 们理发的贱民优婆离(Upali)，亦于此时赶来出家。 后世传称的佛陀座下的十大弟子，除了解空第一的须菩提(Subhuti)，似乎出家较晚之 外，其他九位如智慧第一的舍利弗、神通第一的目犍连、头陀（苦行） 第一的大迦叶、天眼第一的阿那律，说法第一的富楼那(Purnamaitrayaniputra满慈 子)、论义第一的迦旃延、持律第一的优婆离、密行第一的罗侯罗，均已出现了。 佛陀的行止 释尊于成道之后，直到入灭为止，大约有四十五年的岁月，每年除了四个月的雨季，和 常随的弟子们在某信徒的家里，或在某长者所建赠的精舍、林地、庄园之中，安居度过之 外。平均每年有八个月的时间，从事于游化人间的工作。经常由村至村，由城至城，由此国 到彼国，在许多弟子的伴同之下，到处宣化佛的教法，往往是用浅近的比喻和生动的民间故 事，作为宣扬佛法的方便。 佛陀时代，有名的居所，除了前述王舍城的竹林精舍，尚有舍卫城(Savatthi)附近的只 园精舍，亦名只树给孤独园(Jetavanaanathapindasyarama)。这地方，在佛教史上的地位， 极其重要，佛陀的许多经典的说出，与这两处有关，因为场所广大，便于容纳多数的听众和 出家人的住宿，所以在许多佛经的开卷之时，即说明当时佛陀在王舍城的竹林精舍或舍卫城 的只园精舍所说。王舍城是摩竭陀国(Magadha)的首都，舍卫城是□萨罗(Kosala)国的首 都，这两个国家，正是恒河流域印度新文化的中心，比起释迦族的迦毗罗卫，也都是大国和 强国。 说起只园精舍的因缘，非常富有诗意。据说，当佛陀带著来自释迦王族的新弟子们，回 到王舍城之后，即有一位当地的富豪，恭请佛陀及其弟子们，到他家里应供吃饭，恰巧于前 一天的下午，这位富豪有位亲戚，名叫须达多(Sudatta)，特别自舍卫城来访，见到这个富 豪的全家上下，都在忙碌非常，一问之下，始知是为准备迎请佛陀应供。当他听到「佛陀」 的尊号之时，感到惊喜不已，即说：「佛陀的名字都不容易听到，何况能够见到佛陀并且礼 敬佛陀，这是多么幸福的事啊！」因此，等不及第二天天明，须达多便迳自前往佛陀的住处 求见，那晚的佛陀，是在塞林(Sitavana)中静坐，那是林葬的墓地，人死之后，弃尸于此， 任鸟兽□食的林地。虽在极端的恐怖心理之下，须达多还是鼓足了勇气，走进了阴森的寒 林，拜见了佛陀，亲闻了佛法，成了虔诚的在家弟子。因他乃是舍卫城的首富，故请佛陀到 西北方的舍卫城去弘法。他在回国的途中，凡是遇到了熟人，就劝他们共同发心，建一座精 舍，供养佛陀和佛的比丘弟子。由于他的交游广阔，并且受到许多人的尊敬，颇收一言九鼎 之效，一边劝说，一边著手建造精舍的工程。 再说建造精舍的处所，当他回到舍卫城后，看了很多地方，均不理想，唯有只多(Jeta) 太子的私人游园最合适，所以投金五十四亿，买下了地皮，另由只多太子献出园中的树木， 故名只多林(Jetavana)。须达多乐善好施，周济孤独，号为给孤独长者。由两者的功德所 成，故称只树给孤独园。当在只园精舍的建筑工程进行之际，佛陀首先派了舍利弗前往，负 起监督任务。这所精舍占地达八十顷，长一千六百英尺，宽四百五十英尺。约一万九千一百 七十坪，建有十六大重阁，六十窟屋，六十四院，窟外的别房住屋千二百处，各别集众打犍 锥处百二十所。 由此看来，这是多么雄伟的大寺院了。住于舍卫城的□萨罗国王波斯匿(Prasenajit) 王，当佛陀到了只园精舍之后，也常喜前往访问听法，成了三宝的拥护者。 从此之后的释迦世尊，便经常往返于东南的王舍城和西北的舍卫城之间，佛教的教化活 动，也即以此约六百公里直径的范围为中心。 五、佛陀的根本教义 何谓根本教义 此所谓根本教义，顾名思义，乃是佛教教义的基础或原则。佛陀悟道之前的印度，没有 这样的思想，佛教的悟道，便是开发了自有地球的人类历史以来，从未发现过的真理，这个 真理，便是说明宇宙人生的存在及其变迁的原理，明乎其中的道理之后，便可循著此一道理 的轨迹，走向超脱的境界。 所以，当释迦世尊成道之后，最初说出的教法，即是从其大觉智慧之中流露出来的根本 教义。但是，佛陀在世，一共度过了四十多年的传道生涯，在此漫长的岁月之中，他遇到了 各式各样的个人和群众，也经历了好多文化背景和风俗语言并不相同的环境，为了适应各种 不同的对象，便以种种不同的角度和方式，宣说他的教法。然而，宣说的角度和方式虽有不 同，却是为了同一个原则，站在同一个基础，那便是佛陀的根本教义。 印度宗教的梵天和人类 在佛陀以前的印度宗教，认为宇宙万物均系梵天所生，在祭师阶级的婆罗门，优势独占 的情形下，又将人类的产生，分为四个等级：由梵天的头上生出职业的宗教师婆罗门族，由 肩上生出武士及王者阶级的刹帝利族，由腿上生出农工及商业阶级的吠舍族，由足上生出奴 隶贱民阶级的首陀罗族。此系出于四吠陀(Veda)中最早出现的梨俱吠陀(Rg-veda)所收的＜ 原人歌＞，这也就是说，人类，由于神的造作，有始以来就是不平等的；人类唯有畏神和敬 神，并向神献祭之外，不可能自行解决任何问题。尤其对于被征服的奴隶阶级，称为「一生 族」，他们没有信奉宗教的权利，被置于神的眷顾之外，当他们死了之后，再没有转生的机 会。 至于其他三种阶级，称为「再生族」，同在神的眷顾之下，尚有死后再生的权利；这种 不平等的宗教思想，虽然指出了宇宙的起源和人间的现象，但却无以证明它的真实性和合理 性。 佛陀的教法──四圣谛 佛陀的教法如何呢？不用说，佛陀是经过了印度原有宗教思想的薰染，而再予以审察的 结果，开出了新鲜合理而伟大的智慧之花，那便是以「四圣谛」 (catursatya)──四种转凡夫为圣人的真理。虽然，在这四条真理之中，没有告诉我们 宇宙的起源为何？但却为我们解答了宇宙的存在以及人生的价值问题，更为我们说明了人生 的归向以及达到永恒目的的实践方法。事实上，整个的宇宙，便是一个无限的存在，我们对 于空间的大小和时间的长短，产生出分辨的认识，乃是由于我们在无限的存在之中，自我局 限于有限的存在之故，假如摆脱时间和空间的范围，当下便进于无限的存在，和整个的宇宙 相等。 至于，在此无限的宇宙之中，何以会产生了有限感觉的凡夫众生？这是一个哲学问题。 佛陀对此，没有加以解释，仅谓「法尔如是」，也就是说自然如此的。 因为有了凡夫众生，始有宇宙之存在的感受，故也可说，凡夫众生，并非来自宇宙的分 裂，或所谓上帝的创造，乃是本来就有的，无法追究其起源的；因为宇宙本身，没有时空的 界限，存在于宇宙中的凡夫众生，亦无时空的起点可求，所谓起迄和来往，仅是凡夫众生的 幻觉，不是宇宙本体的真相。所以释迦世尊，不谈宇宙和人生的创始，并且坚决否认上帝创 造世界之说。佛陀只教我们如何从有限存在的凡夫众生，转变而成无限存在的大解脱者，凡 夫众生的忧悲苦恼和生老病死，均系由于对于种种幻景的贪求、嗔拒、无智慧，故被幻景所 左右，以致身陷于幻景的有限之中。由此可见，我们所感受的有限存在，并非真实的存在， 乃是虚幻的存在。佛陀的教法，便是指点我们：循著一定的方法，从迷幻的有限之中走出 来。具体的说，便是「苦、集、灭、道」的四圣谛法，现在，分别而又一贯地将之介绍如 下： 苦圣谛是佛陀的本体论 苦圣谛，略名「苦谛」(duhkha)，上面已说到，观宇宙本来是无限的存在，也无所谓有 什么宇宙本体论的必要，若一涉及宇宙本体观念，便不是无限，而是出于有限的要求了。比 如说，宇宙的观念，是从我人有了四方、上下的方位和过去、现在、未来的过程之设想，才 标立了宇宙这名词的观念，既有了方位和过程的假设，当然不是无限，而是落于时空范围的 有限了。 因此，佛陀为了说明此一时空范围之形成的因素，而宣说的苦圣谛，便是佛陀的宇宙本 体论了。也就是说，以佛陀的智慧，所见的宇宙之形成，乃是由于凡夫众生，对于如下的五 种对象（五蕴）的执著，有此五种对象，构成自我的观念，由于有了自我的意识作用，便引 来了不自在、不满足、不完整的感受；这些感受，便是苦恼。 五 蕴 构成凡夫世间的要素者，名为五蕴或五阴(skandha)： (1)色蕴：(rupa-skandha)──包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根，以及反映自身 而起感受作用的色、声、香、味、触的五境。这是构成自我观念的物质要素，也即是自我存 在的主观的身体及客观的环境。 (2)受蕴：(vedana-skandha)──此为对于五境的接触，所生起心理上的感受作用，即 是当身体的五根（五种官能），和其所在环境中的事物，发生了感触的心理活动。 (3)想蕴：(sanjna-skandha)──此为由感触而变成接受的心理活动，例如与顺境接触 所感到的欣乐，与逆境接触所感到的悲苦，即是心理上的受取作用。 (4)行蕴：(samskara-skandha)──此为产生了苦乐感受的受取作用之后，接著生起的 贪欲、嗔恶，或与之不相关涉的其他心理活动。通常的情况，总是对于可悦的事物，起贪欲 心；对于不可悦的事物，起镇恶心，但是也有觉得无关痛养的，或因甲境而想到乙境上去 的。 (5)识蕴(vijnana-skandha)──此为更进一步，对于所接触的境物，了别识知，即是意 念或意识的活动，也即是心的主体。前面的受、想、行三蕴，是心体的现象，识蕴才是心的 主宰。故也可将受、想、行的三蕴，称心王所有之法，识蕴便是心王。凡夫众生的生生死 死，生来死去，死去生来的主体，便是这个被称为识蕴的心王。一般人称之为灵魂，但是， 佛教不称为灵魂，而称为识，因为，识和一般人所说的灵魂，观念颇有不同，灵魂好像是固 定不变的，所以普通人把人的生死，比作搬家，从破了的老家，搬进新建的家，屋子虽换 了，住屋的人却未变换。至于佛教所说的识蕴，乃是随著各人的善恶行为，经常都在变化不 已的，因为，人的善恶行为，不是让什么天曹地府的神明记在生死簿中，而是随时积储在各 自的识蕴之中，再根据善恶的轻重类别，感受不同的生死果报。 可见，以上五种构成凡夫众生之自我存在的要素，乃是物质世间和精神世间的综合，从 这观点来看佛陀，他既非唯物论者，也非唯心论者，而是心物合一论者。 宇宙是众生所造成的 宇宙是众生活动的舞台，这是通俗的说法；若依佛陀的见地，宇宙是由众生的活动而形 成的。比如，我们的家庭，我们的社团，我们的国家，是由家庭中的成员、社员、国民的全 体活动而成立的。故可推知，我们的地球世界，是由于生到这个世界上来的一切众生所共同 完成的杰作，在地球尚未形成之先，一切将要来到地球上生活的众生，便已在各种不同的世 界，造作了感受地球世界之果报的业因。所以，地球世界是地球众生共同活动的舞台，但在 未到地球上活动之前，即已在其他世界，为了地球的形成而作了相同性质的活动。这些活动 的本体，便是构成自我的五种要素，由此五种要素构成的自我，便是凡夫众生，凡夫众生的 存在，便是生、老、死的周而复始地受苦，称为「轮回生死」，或名「流转生死」，因为随 著时间过程中的善恶行为，而来感受种种环境和生命的果报，升降不已，浮沉无定，所以喻 作车轮的回旋，或波流的滚转。人在一生之中的际遇，当然是苦乐相参的，所以，仅从一截 生命的片段上著眼，做为一个凡夫众生，未必是绝对可哀的事，然从连贯的生死之流中，观 察凡夫众生，那就不能不赞仰佛陀的教义了。因为，佛陀所说的苦谛，并非苦乐相对的苦， 而是指出感受此种苦乐存在的本身，便是苦果的报应。宇宙的存在，是为凡夫众生的受苦， 那么，苦恼的起源又是什么呢？ 集圣谛和灭圣谛是佛陀的现象论 从宇宙的本体而变成宇宙的现象，便是众生生死的起灭，佛陀以心物合一的五蕴，作为 凡夫众生世间的本体，又以什么来说明宇宙的现象呢？前面已经表明，佛陀是以众生为宇宙 之中心的，有众生始有宇宙，有宇宙即是有限，此一有限的本身就是宇宙的现象，现在所说 的现象论，是指此一现象的产生和消灭而言。此一现象的产生，名为苦集谛(samudaya)，这 是伴著追求快乐和贪欲的满足而来的种种渴望，使得我们从此生到来生，生了又死，死了再 生。总括而言，乃是由于我们渴望快乐（欲爱），渴望生存（有爱），渴望无常（无有 爱），故使我们永远在欲界、色界、无色界的三界之中，六道轮回。修了善业，生于天上和 人间；作了恶业，便下堕地狱、鬼、畜的三恶道中受生。只要一天不断此一渴爱(tanha)之 心，永远都在集聚生死的苦因。要想不受苦果，唯有先从明白苦因著手，进而不造苦因，便 可不受苦果了。 灭苦的真理，称为苦灭谛(nirodha)，必须拾弃欲望，断除欲望，离开欲望，不使欲望 有其残存的余地；破除了一切的欲望之后，渴爱之心亦可消灭了。也就是说，从所有的烦恼 和善恶之中，解脱出来，由生死的三界，进入寂灭的涅盘境界。此所谓寂灭的涅盘境界，不 是永恒的死亡，也不是永恒的生存，而是不生不灭的，寂静安稳的，自由自在的，绝对的存 在，无限的存在，无远弗届，无微不至，是冲破了时空界限的，超越了心物观念的彻底存在 和究竟存在。 十二因缘的生死观 根据佛陀的悟境所见，形成生死循环的三世因果者，名为十二因缘，亦即是由于十二个 环节的连锁，便构成了连续生死之苦的起因，也可由此十二个环节的逐段逆转，达到灭却苦 因、断绝生死的目的。故在四圣谛的集谛和灭谛之中，要用十二因缘的道理来说明。 十二因缘，又名十二缘起(dvadas'anga-pratitya-samutpada)，即是以十二个段落的因 果关系，说明凡夫众生的生死连续，所以称为十二因缘。现在先将十二因缘，依其排列的次 序，介绍如下： (1)无明(avidya)──此为迷之根本，可以称作无知，即是贪欲、嗔恨、愚疑等的烦 恼，故为迷惑于生死界中的根源。 (2)行(samskara)──即是行业，是从无明产生的意识行为，是前世所造的善业和恶 业。 (3)识(vijnana)──即是由于过去世中的种种行为所积聚的业体，便是以此业体的本 能，投入母胎的最初一念。 (4)名色(nama-rupa)──即是投入母胎之后，业体的心识（精神）和胎体的肉身（物 质）相结合的状态。 (5)六入(sad-ayatana)──即是在母胎中，逐渐形成胎儿的眼、耳、鼻、舌、身（五官 四肢），意等六种感觉器官，又可名为六根。因为一切善恶行为的造作和感受，均系由此六 种官能为媒介，而达于心体，成为业因业种，或苦因苦种，所以名为六入，意为诸业的六个 入口。 (6)触(spars'a)──此为我们于出胎之后，自我身心的六入（六根），和外在环境的六 尘之间，发生了相对的接触。所谓六尘，便是和六根相应的色、声、香、味、触、法，也就 是我们这个身心所处的生活环境中的一切事物。 (7)受(vedana)──即是由接触外境而产生的领受苦或乐的感觉。 (8)爱(trsna)──此为由于苦乐的感觉之后，所起欣乐厌苦，求乐避苦，并且贪于财、 色、名、食、睡等五欲的心理活动。 (9)取(upadana)──对于自己所喜所贪的欲求的事物，生起执著不舍的心理。 (10)有(bhava)──爱和取，乃是求取生存的欲望，正因为有此生存的欲望，便造下了 种种恶行为的有漏（生死）之因，故将接受未来的生死果报。此所谓「有」，便是指的生死 因素、善恶行为的有漏之业。 (11)生(jati)──今生造了生死的业因，必将接受来生的再度出生的业果，那便是由 色、受、想、行、识等五蕴所构成的身心，和此身心所处的环境。如前所说我们的身心是六 根，身心所处的环境是六尘，同为五蕴构成，同为所感受的业果报应。如果加以区分，眼、 耳、鼻、舌、身、意的六根，是主观的身心，名为「正报」；色（眼所接受的美丑、明暗 等），声（耳所接受的一切音声），香（嗅觉所接受的一切气味），味（舌所接受的一切滋 味），触（身体所接受的冷暖、粗细、软硬、涩滑等），法（心意所接受的一切学问、观 念、思想、方法）等客观的环境，名为「依报」。此处所说的「业」，和通常所用的「孽」 字，颇有不同，请勿混淆误解。佛教所称的「业」，是梵文「羯磨」(karma)的意译，是善 恶行为所留下的一种无形而有力的能，也许和近代科学家所说德语的Energie不同，它是行 为的一种余势，由于前一行的余势，可以引出后一现象的发生。 (12)老死(jara-marana)──来生既然有了五蕴所成的身心，又将衰老而至死亡。 因此，佛陀用这十二因绿，说明了凡夫众生，在过去、现在、未来的三世之中，所有因 果循环的流转现象。此可用下面的表解，帮助我们，理解它的一个概念： 如果顺著十二因缘的三世因果，周而复始的继续下去，便是以集谛来说明苦谛的根由， 众生永远是众生，不会脱离苦的范围。但是，佛陀之要指明苦谛的根由，目的乃在协助众 生，超越苦的范围，所谓转凡成圣，那便是接著要说的苦灭谛了。 十二因缘的解脱观 苦灭谛，乃是逆著十二因缘的次第，从断绝第十二因缘的老死，向上推转，到了第一因 缘的无明断绝之时，即是超凡入圣的解脱境界及涅盘境界。也就是说，要想不「老」不 「死」，唯有设法不再出「生」；要想不再出生，便不得造下「有」漏的生死之因；要想不 造生死之因，对于贪恋的事物，便当立即放下求「取」和舍不得的心念；要想无取无求，唯 有首先排除避苦求乐的「爱」欲心；要想无爱欲心，便当不再领「受」苦乐的感觉；要想不 受苦乐所动，当求六根清净，不与六尘接「触」；要求六根不触六尘，唯有不起「六入」； 六入是由「名色」 所成，要求不起六入，便不宜求生投入母胎；投胎的主体是业「识」，故应先破业识； 业识是由前世「行」为的集聚而成，故当先勿造作有漏的善恶行为；所谓有漏(sasrava)， 是指本著有我的意念，由身口所作的一切行为，不论是为身心的私我，或为群体社会国家世 界的公我，乃至是为宇宙全体的神我，均系有我有漏的生死业，为何有我的观念存在呢？乃 因众生皆在「无明」的愚疑之中，何谓无明愚疑？即是没有智慧，不能明察我们所处的五蕴 世间，都是因缘和合而成的，暂时的，不实在的幻景，所以误将众生各自所造的身心乃至宇 宙，当作「我」来维护与贪恋。如果能将此无明排除之后，便可修好解脱之船的漏洞，平安 地航出生死的苦海了。如何排除无明，那是要靠修行八正道来完成的工作，也就是下面所要 介绍的道谛之内容了。 道圣谛是佛陀的修道论 道圣谛，简称道谛(marga)，即是灭苦之道，或灭苦的方法，也就是佛陀所说修道方 法，若能依此方法，切实遵行，便可升入圣境，是由凡夫众生成为超脱自在的圣者之道，所 以称为道圣谛。 道谛的内容，含有八目，所以总名之谓八圣道分或名八正道(aryastangikamarga)，又 译作八支圣道及八正法等。现在分条叙述如次： (1)正见(samyag-drsti)──彻底明了四谛之理，即为正见。当以诸行无常，诸法无 我，涅盘寂静的「三法印」，来监定见解的正确性。即是说，能够理解我们所处的五蕴所成 的身心世界和环境，确是虚幻无常的；既属无常的幻景，自亦没有真我的实体可求；彻见无 常，实证无我，当下便是涅盘，便是寂静（不动心）的圣境。唯有依据这样的见地，来从事 佛法的修行，才能真正地达到解脱的目的。 (2)正思惟(samyak-samkalpa)──又被译作正志、正思、正分别等，即是正确地思惟四 谛之理，基于正见的原则，勿使心中生起贪欲、镇恚、害心等的活动。这是清净意业的工 夫。 (3)正语(samyag-vac)──即是真语和实语。不妄语（谎言）、不两舌（挑拨是非）、 不恶口（粗言詈语）、不绮语（戏论淫词）。应当以善言劝勉，爱语安慰，直言教导。此为 基于正见所作清净口业的工夫。 (4)正业(samyak-karmanta)──又被译作正行，即是端正品行，远离一切的邪恶行为， 是指基于正见而不杀生、不偷盗、不邪淫（除了已婚夫妇之外的一切男女的淫事，均为邪 淫），不用一切兴奋剂或麻醉物。此即是清净身业的工夫。 (5)正命(samyag-ajiva)──清净了身、口、意的三业，顺从佛陀的教法，远离五种 （不正当的）被佛陀称为以邪法活命的职业，例如：诈现奇特、自称功德、咒术占卜、大言 壮语、彼此标榜等；亦即是以不正当的手段，谋取不法的利益，名为邪命。学佛的人，当以 正常职业，取得生活的所需。 (6)正方便(samyag-vyayama)──又被译为正精进或正治，即是努力于贪嗔无明等烦恼 的对治，精进地迈向涅盘的圣道。故当发愿：已生之恶使之速断，未生之恶使之不起；已生 之善使速增长，未起之善令之生起。 (7)正念(samyak-smrti)──系念正道，不起邪念；即是以不净观(a-s'ubka-smrti)等 的方法，摄心制心，使之不受物境欲念所摇动。所谓「不净观」，即是观想此一身体，共有 五种不净： (一)种子不净（由父精母血所成故）， (二)住处不净（胎中十月住于母体的屎尿之间故）， (三)自身不净（此一身体是由地质、水份、热能、空气等四大所成故）， (四)自相不净（身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流泄秽物故）， (五)究竟不净（此身死后必将腐烂化为脓血，乃至枯骨亦坏故）。观想自身不净，观想 他身不净，便可息灭物欲之心，也可增进舍身为道之心。请注意，佛教所说的「四大」，是 指构成宇宙的四大物质元素，不要误以不贪酒、色、财、气，名为「四大皆空」；乃以宇宙 的物质元素，暂时幻现的身体，不是究竟的存在，所以称为「四大皆空」。 (8)正定(samyak-samadhi)──循著以上七个阶段次第修行，正念的观想完成，便可进 入四禅八定，再加以无常无我、四大皆空的正确知见（即是空慧的观照），便能进入无漏清 净的灭受想定，那即是解脱自在的境界，不生不死的涅盘境界。所谓涅盘(nirvana)，曾被 译作灭度、寂灭、圆寂等，即是超越了一切烦恼苦痛的系缚，住于绝对自在的境域，那是不 能用时间和空间来范围的圆满充实的存在。 不苦不乐的中道 我们从以上所见，佛陀的修道论，既不主张享乐，也不主张苦行，乃是不苦不乐的中庸 之道。实行起来，也不会感到困难，不用浪费金钱，也不一定要我们避开现实的生活，而是 教导我们，就在现身所处的环境中，及时用功修行。著手之际，也不繁杂，只要能够把握住 一个原则，认明我们的身心和这身心所处的环境，都是无常的、无我的、暂有的、幻有的， 便可渐渐地对名利得失的心念淡薄下来，对于求取解脱之心积极起来。然后再对日常生活、 待人接物之间的存心，以及言行方面，加以留意；宁可损己利他，不要损人利己；应以正当 的职业，为人间的社会，谋求幸福；尽可能地利用时间，多做自利利他的工作；为了洗练我 们的身心，应当多做一些使得物欲沉淀的工夫。这种工夫，上面仅仅列举了一种不净观的方 法，其实，正念所包含的方法很多，主要的尚有六种正念：念佛、念法、念僧、念持戒（即 在八正道中的身口意三业的清净）、念布施（以财物布施贫穷，以佛法施化有缘的众生）、 念生于诸天的功德。 这儿须加解释的，修行的方法很多，归纳起来，不出福慧二类。心中念念不忘地对于佛 陀伟大人格的敬仰，对于佛陀所说教法的渴求，对于实践佛陀教法者──僧人的见贤思齐， 对于造作恶业的警惕，对于困苦众生的盼望能予以救济，对于以禅定力而生于诸天的向往。 这六种系念的表现，均属于福业，但此六念的功夫所得，便属于慧业了；因为正念不断的更 进一步，便入禅定境界，定力即能产生智慧。 以佛陀的智慧所见，生天未必可喜，即使到了最高的非想非非想处天，仍未脱出生死的 界限，故对于六念之中的念天功德，不可误解成为仅仅希望求生天上，而是指的八正道中最 后一个阶段，盼由四禅八定的禅天过程，进入涅盘。 正念，主要是指心念，但是，晚近中国，以口念佛、念经，也不为错；由口业来帮助意 业，当然更好。不过，如果仅用口念而疏忽了心念，那就舍本逐末了；如果仅是口中念佛， 而忽视了八正道的兼顾并重，更是错上加错了。事实上，凡是信心坚强、修行殷切的人，也 必是位行解双举的佛教徒。 因为，佛陀的教法，是要我们在不背弃现实生活和人类环境的原则下，努力于解脱道的 修持；并以佛法的实践，来导致个人生命的升华，促进人间社会的净化。所以八正道的修行 者，既能摆脱物欲之火的煎熬，也不必如苦行主义者们接受痛苦的折磨。 佛法的中心思想 佛法，便是佛陀所说的教法，即是佛陀教我们用来自利利他的修行方法，以及解释这个 修行方法的原理，切勿误解修行仅是出家人的事，也勿以为唯有吃素念佛或坐禅拜佛才是修 行，这点可从上面的介绍之中得到理解。也正由于如上的介绍，使我们见到了佛法的一个梗 概。这个梗概，便是「四圣谛法」，在此四谛法中，又以五蕴法分析了宇宙人生的本体，五 蕴法中包罗了构成主观的六根和客观的六尘，这个五蕴的世间，便是苦谛的内容。又用十二 因缘，说明宇宙人生的现象，说明三世因果的循环，也说明了如何使此因果循环的现象消 失。事物之间所发生的关 |
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